A divinização do homem

Literalmente desorientada, a alma do homem moderno é um abismo de confusão, de inquietude e de desespero. Adoram-se ídolos efêmeros; tumultuam instintos sem disciplinas; sacrificam-se as riquezas da vida interior à febre do movimento que dispersa e à tirania das técnicas sem alma. As almas nobres e reflexivas, mesmo as que, em momentos de exaltação, entoam hinos triunfais à vida, acabam imergindo nas sombras de um pessimismo sem esperanças.


Por Padre Leonel Franca

Em pouco mais de dois séculos, de Lutero a Reimarus, de Descartes a Kant, é grande a distância percorrida.

O assalto contra o cristianismo tornou-se mais consciente e radical. Os primeiros chefes da Reforma assestaram as suas barreiras contra a Igreja, como organização hierárquica e visível do cristianismo, mas, com os livros inspirados submetidos à livre interpretação da soberania individual, julgavam poder ainda salvar-lhe, com a integridade dos ensinamentos divinos, o caráter sobrenatural da religião revelada. Engano fatal. Em torno da própria essência do Evangelho, foi o século XVIII travar a sua grande batalha. Deísmo, filosofismo, e iluminismo convergem os seus esforços para dar ao fato cristão um sentido puramente naturalista e reduzi-lo ao denominador comum dos outros acontecimentos da história humana. Sob a reverência enganadora de fórmulas maneirosas ou através da explosão violenta de injúrias e ódios mal contidos, a hostilidade a Cristo é substancialmente a mesma. O racionalista do século XVIII renuncia à luz da fé, submete aos limites da própria razão individual todo o cognoscível e recusa a plenitude da vida que lhe oferece o Evangelho. Dificilmente poderia exagerar-se a gravidade da situação criada por estas atitudes. A seguir os mentores dos novos tempos, a civilização ocidental romperia com a tradição religiosa de todo o seu passado e entraria a combater, explícita ou implicitamente, os valores espirituais que lhe deram origem, energia e vida. O homem novo, que se prepara nas revoltas do século XVIII, já não quer ser cristão, volta as costas à luz que lhe vem do Verbo da Vida e pretende nortear a sua atividade moral e organizar as estruturas sociais da Cidade com os recursos escassos de uma filosofia empobrecida e estéril. A desagregação da consciência religiosa acentua-se mas classes cultas.

Contemporaneamente o pensamento filosófico evolve no sentido da imanência total. Descartes pusera o problema do conhecimento em termos idealistas, mas resolvera-o com afirmações de um realismo maciço. O mundo extramental apresenta ainda toda a consistência sólida de uma realidade independente que a inteligência conhece, isto é, representa com fidelidade. Em Kant, o conhecimento passa a ser construção do objeto. Se ainda se afirma incoerentemente [1] a existência de uma coisa em si, é para declará-la de todo inacessível ao espírito. O mundo do conhecimento só atinge aparências fabricadas pela projeção de formas subjetivas. O homem isola-se assim na realidade externa e proclama a sua independência em face das exigências objetivas de uma ordem universal. O centro do cosmo é ele; e o que, fora dele, existe ou parece existir é mera construção do seu espírito. Leis do mundo físico – pura criação da sua inteligência; leis do mundo moral – simples imposição de sua vontade intangível nas prerrogativas de uma autonomia absoluta. Que falta para a apoteose do homem? Ainda um passo nas negações e nas afirmações e estará consumada a antropolatria fatal.

No terceiro momento, a evolução das idéias atinge a fase aguda da sua tragédia.

Distinguíramos, até aqui, em benefício da clareza analítica, os dois aspectos, negativo e positivo, do movimento geral das idéias. De um lado, acentua-se progressivamente a depreciação dos valores espirituais que haviam alimentado a nossa civilização cristã até certo ponto alimentam toda civilização humana. No longo e triste caminho das negações, o homem moderno foi multiplicando as suas recusas. Recusa da Igreja como sociedade espiritual das almas, depositária dos grandes dons da caridade divina à humanidade para a realização de seus destinos sobrenaturais. Recusa do Cristo Salvador e do seu Evangelho, como fonte de novas luzes e de nova vida destinadas à regeneração dos indivíduos e das nações. Ao homem do século XVIII, desintegrado das tradições vivas da história, apaixonado e iludido pelas forças isoladas da razão raciocinante, só resta a noção de Deus e de uma religião natural de poucas exigências, como viático insuficiente de uma vida espiritual que vai definhando numa anemia precursora de morte.

De outro lado, multiplicam-se os tentamens positivos de construções que tendem a colocar o homem, independente, no centro de um universo a seu serviço. Se as ciências experimentais domesticam as energias do mundo físico, o divórcio entre a inteligência e o ser rompe o equilíbrio no mundo moral, isolando o homem da ordem cósmica, inatingível, e enclausurando-o num solipsismo que lhe assegura uma realeza de deserto.

Estas duas tendências, a negativa e a positiva, antes convergentes mas ainda facilmente distinguíveis, encontram-se agora numa atitude racial – o ateísmo – que as enfeixa identificando-as. Na escala descendente das negações espirituais, a negação de Deus ocupa o último degrau. Sem a Sabedoria Criadora não há razão suprema das coisas. No homem a inteligência e a vontade, inexplicáveis no seu dinamismo, perdem o objeto de suas aspirações mais profundas. Ao mesmo tempo, eliminada a soberania divina, a sonhada emancipação do homem atinge, teoricamente, as raias de uma independência total. Individual ou coletivo, o homem nada reconhece acima de si e afirma, sem restrições e em sua plenitude, o direito de dispor de seus destinos. Consuma-se a antropolatria, e, com ela, a subversão completa de todos os valores espirituais.

Nesta direção fatal empenha-se o século XIX. O ateísmo já não aparece agora como um fato esporádico numa consciência desarvorada. Negadores de Deus encontram-se também em outras épocas, mas como blocos erráticos que não dizem com a paisagem circunstante. Isolados do meio e sem influência sobre ele, vivem a sua negação individual sem ressonâncias sociais de grande plenitude. Nos tempos modernos o ateísmo apresenta-se como termo de uma longa evolução de idéias e atitudes que o foram lentamente preparando. A negação de Deus é o pressuposto de uma nova concepção das coisas que se pretende difundir nas massas a fim de prepará-las à organização social do futuro. O que antes não passava de um fenômeno psicológico que só interessava o moralista transforma-se num princípio dinâmico de reconstrução ideal da nova Cidade. Em vez de um simples ateísmo intelectual e singular, um ateísmo militante e conquistador de multidões.

Várias são as formas de que se reveste a mesma atitude fundamental. Não sendo possível estudá-las todas, escolhamos três bem características que poderão ser representadas pelos nomes de Comte, Nietzsche e Marx. O último naturalmente, como o mais bem acabado tipo dessa civilização moderna que vimos acompanhando na sua gênese ideológica, prenderá por mais tempo a nossa atenção.

Para Comte a negação de Deus e a adoração da Humanidade representam a última fase, a mais perfeita e definitiva, na evolução da nossa história. Obtido por via de fé na vida religiosa, ou por atividade racional no esforço da ascensão metafísica, o conhecimento de Deus, explicação suprema do Universo, é apenas uma condição da infância humana, uma fase essencialmente efêmera e que deverá ceder o lugar às atitudes definitivas da virilidade. Na plenitude de sua madureza, o homem despreocupa-se por completo dos problemas de origem e de finalidade do universo [2]. Saber se as coisas têm ou não uma razão de ser ou se os destinos do homem se prolongam além das fronteiras da morte, são questões desinteressantes e sem sentido. O que o absorve todo é unicamente indagar as relações de coexistência ou de sucessão. A ciência e a filosofia perdem de todo o seu alcance especulativo para conservar apenas um valor de utilidade pragmática. Para as curiosidades mais irreprimíveis da nossa inteligência em face dos mistérios do ser já não têm nem podem ter resposta satisfatória; subministram apenas à nossa ação de cada dia normas e receitas práticas. “Saber para prever, prever para prover” [3]. O pequenino deus acha-se assim comodamente instalado nos seus domínios invioláveis. O mundo material posto a seu serviço pela ciência positiva dos fenômenos. Ele, suficiente a si mesmo, numa onímoda independência. Se, para satisfazer sentimentos religiosos inextirpáveis, for necessário adorar alguém, adore a si mesmo ampliado em imensa coletividade anônima. Em lugar da antiga divindade destronada, a Humanidade passará a receber incenso e culto a si mesma.

Por temperamento, Comte era anti-revolucionário e conservador das velhas instituições. A religião, a família, a propriedade, a existência e a separação dos dois poderes, temporal e espiritual, são constantes sociais que importa defender e salvar contra qualquer esforço subversivo. Para isto bastará substituir-lhes os fundamentos intelectuais. Às crenças teológicas, hoje mortas, sucederá nesta função a filosofia positiva capaz de resistir vitoriosa a qualquer crítica. Assim julgava ingenuamente o fundador do positivismo que todo o edifício da civilização ocidental se manteria vigoroso nas suas articulações morais, sobre as novas bases de um agnosticismo completo e irredutivelmente hostil a qualquer idéia metafísico-religiosa do homem e do universo. A Imitação de Cristo conservaria na futura ordem de coisas toda a sua eficiência de tônico d’alma contanto que se lesse “Humanidade” onde o piedoso monge medieval havia escrito o nome adorável de Deus. Já na ordem teórica não percebera Comte que a sua famosa lei dos três estados, destinada a condenar a metafísica a um ostracismo eterno descansava toda numa metafísica de mau cunho que lhe serve de postulado latente [4]. Agora na ordem moral, julga poder transplantar quase intata para a sociedade positiva do porvir, a magnífica moral do catolicismo sem advertir que toda ela descansa numa concepção teológica das coisas. O discípulo de Comte, interrogado sobre as razões do seu procedimento e os porquês de sua opção moral, não poderá proferir palavra sem fazer tábua rasa dos seus princípios filosóficos. Ou a submissão cega à ditadura do “mestre” ou a contradição imanente entre o pensar e o agir [5]. Por estes motivos, entre muitos outros, o positivismo não teve aquela força de expansão prometida pelas profecias otimistas do seu fundador, que hoje não se podem ler sem um sorriso de ironia compassiva. A Europa e a América não se converteram à religião da Humanidade em 7 anos, nem o mundo em 33! [6] No horizonte das novas esperanças não promete despontar para breve o advento de uma era plenamente pacífica! O regime colonial não ameaça decadência nem parece para amanhã a redução dos exércitos às simples exigências de defesa e conservação da ordem interna [7].

Mas se o positivismo fracassou ruidosamente como religião e a humanidade não afluiu em massa aos três ou quatro templos que ele erigiu em sua honra, foi mais ampla e duradoura a influência da sua mentalidade. A divinização da Ciência como sucedânea da Religião no governo das ações individuais e sociais é um dos seus frutos mais venenosos. Berthelot, Taine e Renan que sofreram com intensidade diversa a influência de Comte, fora, na segunda metade do século XIX, os arautos mais ouvidos do imperialismo cientista. “O bem e o mal do mundo moderno, escreve acertadamente Leonardo Coimbra, é o seu entusiasmo e amor da ciência” [8]. O cientismo foi o aspecto nocivo deste entusiasmo. Reduzir toda a ciência à simples averiguação de relações necessárias no espaço e no tempo, e confiar a este conhecimento a orientação ética de indivíduos e povos é desconhecer as exigências mais imperiosas da vida moral e as aspirações mais profundas da natureza humana. Não se mutila impunemente no homem a atividade espiritual que gravita em torno da questão do seu destino. A ciência que ensina a dominar as energias cósmicas é uma serva útil; divinizada, devorará os seus adoradores. Erigir-lhe altares é prostar-se ante um ídolo, feitura de mãos frágeis; pedir-lhe palavras de vida eterna é envolver a primeira e mais essencial das questões humanas num silêncio de morte. Da difusão desta mentalidade, que sob o culto da ciência, disfarça um ateísmo intratável e um materialismo indiscutido e injustificado, grande quinhão de responsabilidade cabe ao positivismo comtista.

Nietzsche (1844-1900), homem trágico e fatídico, dá-nos, em espécime bem diverso e talvez mais coerente, o tipo acabado do homem moderno. Comte não enxergou as relações ontológicas profundas que ligam a existência de Deus à existência da verdade, do bem e da ordem. As “crenças teológicas” pareceram-lhe mero ornamento de luxo, já fora de moda, e que se podia atirar ao cesto como um gesto natural sem conseqüências, simples andaimes de utilidade efêmera e que se lançam ao fogo quando o edifício se levanta firme na solidez do seu equilíbrio duradouro. Exceto uma ditadura que facilitasse a implantação do novo “sistema de política positiva”, a transição do “segundo” para o “terceiro” estado far-se-ia sem abalos nem destruições. E na sociedade do futuro subsistiriam intatos e bem protegidos pela nova ideologia todos os valores de verdade e de vida que nos legou a Igreja Católica, mãe de toda a nossa civilização ocidental. A família na sua organização austera, a autoridade no exercício de sua missão de justiça, de paz e de progresso, o feixe de todas as virtudes cristãs, resumidas na caridade (o altruísmo dos discípulos de Comte) continuariam a funcionar na nova ordem social com perfeição até hoje inatingida. A cidade do futuro criada pelo positivismo seria um paraíso terrestre. Doce engano d’alma ledo e cego!

Nietzsche é um ateu porque mais clarividente, menos conformista. Não há talvez na história negador de Deus mais apaixonado que o arauto do Super-homem. E por isso mesmo. Aspirar à independência total de tudo e de todos, à alegria divina de Criador, sem limites e sem peias, é pôr-se na necessidade fatal do deicídio. “Quero abrir-vos inteiramente meu coração, amigos: se existissem deuses como suportaria eu não ser Deus! Logo não há deuses” [9]. Kant que desejava salvar o dever faz da existência de Deus um postulado da razão prática. Em Nietzsche, que aspirava a sacudir todos os jugos, o postulado da razão prática é o ateísmo. Não nega ele a divindade por força de argumentos racionais; elimina-lhe a presença com um gesto de orgulho satânico porque constitui um perigo e uma ameaça à liberdade do homem. “Agora Deus é morto! Homens superiores, este Deus foi o vosso maior perigo. Não ressuscitastes senão depois que ele jaz na tumba. Só agora volta o esplêndido meio-dia, agora o homem superior torna-se soberano... Deus é morto; agora nós queremos – que o Super-homem viva!” [10]. Mas a “morte de Deus” é a subversão de todos os valores humanos.

Verdade? Não existe. Supô-la existente e procurar atingi-la é dar mostras de vontade enferma. “Qual é a espécie de homens que raciocina assim? Uma espécie improdutiva e doente, cansada de viver. Se imaginarmos uma espécie de homens, contrária, ela não precisaria da crença do ser; melhor ainda, desprezaria o ser como coisa morta, fastidiosa, indiferente. A crença que o mundo que deveria ser existe de verdade é a crença dos improdutivos que não querem criar um mundo tal qual deve ser. Admitem que já existe e procuram os meios para atingi-lo. ‘Vontade da verdade’ é impotência na vontade de criar” [11]. O ser não existe, nem com ele a verdade. Tal é a grande nova que traz ao mundo o Super-homem. “Suprimimos o mundo verdadeiro; que mundo resta ainda? Talvez o das aparências? Tão pouco; ao mesmo tempo que o mundo verdadeiro, suprimimos o mundo das aparências. Meio-dia. Instante da sombra mais curta; fim do mais longo dos erros, apogeu da humanidade. INCIPIT ZARATHUSTRA” [12]. O mundo é um caos; uma multiplicidade pura. A existência é simples atualidade. Esta expansão da vontade de poder no super-homem é o único absoluto. “A verdade não é algo que aí está, que se deve procurar e descobrir, mas uma coisa que se deve criar, que se dá o seu nome a uma operação, melhor ainda à vontade de conquistar uma vitória, vontade que por si mesma não tem fim” [13]. Os sábios que se submetem aos fatos e às leis, e ajustam as suas afirmações às exigências da realidade, são ainda dominados pelo ideal ascético, escravos de uma “fé num valor metafísico, num valor por excelência da verdade”, são ainda religiosos! Não passam de homens “objetivos”, “espelhos” sem outro prazer que o conhecimento “reflexo”. Viva “o homem violento, o criador cesáreo da cultura, o homem complementar no qual se justifica o resto da existência”, o homem que é “um início, uma criação, uma causa primeira”. Quando os Cruzados chegaram ao Oriente, conta Nietzsche, encontraram uma Ordem de assassinos, baseada num princípio essencial, cujo conhecimento era segredo reservado aos altos dignitários: “Nada é verdadeiro, tudo é permitido”. Aí está, enfim, conclui ele, “a liberdade de espírito, uma palavra que punha em questão a própria fé na verdade!” [14].

Tudo é permitido! E a moral? Muleta para estropiados. O que ensinam “sob os nomes mais sagrados”, inclusive o de “virtude”, as morais utilitárias, sociais ou espiritualistas são “valores de declínio e aniquilamento”. Todos estes professores do bem e do mal viveram intoxicados pelo mais perigoso dos alcalóides: a moralina! Nietzsche chega mesmo ao paradoxo de responsabilizar a moral pelos males e decadências de que sofre a nossa civilização. Todas as nossas “virtudes” são sintomas de degenerescência, de cansaço da vida. Sua ação nefasta foi levantar barreiras à expansão dos super-homens. “Nossa boa moralidade é a causa desta civilização deplorável. Nossas concepções sociais do bem e do mal, fracas e afeminadas; sua enorme preponderância sobre o corpo e a alma acabaram por enfraquecer todos os corpos e todas as almas e por quebrar os homens independentes, autônomos, sem preconceitos, os verdadeiros pilares de uma civilização forte” [15]. Guerra, pois, à moral. Amor, justiça, piedade, resignação, caridade, pureza, dedicação, quebremos duramente e sem misericórdia estas velhas tábuas de valores, e os que as representam. “Quebrai, quebrai-me os bons e os justos! Oh irmãos! compreendestes esta palavra? Fugis diante de mim? Estais apavorados? Tremeis diante desta palavra? oh irmãos! foi só quando eu vos disse de quebrar os bons e as tábuas dos bons que embarquei o homem em pleno mar!” [16]. Embarcando assim na liberdade ilimitada das grandes águas o super-homem poderá dar toda a expressão aos seus instintos indomáveis. Nada o constrange. A expansão soberana da sua vida, eis o seu ideal. E a sua vida é tudo o que a manifesta e exalta como força, como domínio, como afirmação irrestrita de si mesma. “Se me demonstrarem que os instintos qualificados de maus pela moral atual como a dureza, a crueldade, a astúcia, a audácia temerária, a índole batalhadora servem para aumentar a vitalidade do homem, eu direi sim ao mal e ao pecado... Se eu descobrir que a verdade, a virtude, o bem, numa palavra todos os valores venerados e respeitados até aqui pelos homens são prejudiciais à vida, direi não à ciência e à moral” [17]. Está consumada a inversão de todos os valores morais. Esta vida, para cuja exaltação se diz não à ciência e à moral e sim ao mal e ao pecado é a consagração incondicionada do egoísmo. “O que glorifica o Eu e santifica o egoísmo, este sabe na verdade o que diz, é o vate: ‘Ei-lo, que vem e se aproxima o grande Meio-dia’! Assim falava Zaratustra” [18].

Na alma de Nietzsche, plasmada de soberba luciferina [19] a religião só poderia despertar reações de inaudita violência. Contra os valores religiosos, mais ainda do que contra os intelectuais e morais, vibra ele, em esforços exasperados, o seu gesto iconoclasta. O cristianismo, sobretudo, que tão mal aprendera através do pessimismo choraminguão de Schopenhauer, excita-lhe acessos de cólera chamejante. Se a origem da religião em geral se prende a um caso de “alteração da personalidade” [20] o nascimento do cristianismo explica-se por um fenômeno de ressentimento do povo judeu, povo decadente, irritado na sua senilidade. Por isto a tendência da nova religião é dirigir-se a todos os deserdados e opor-se ao “dominador” e às grandes paixões que exaltam o Super-homem. A caridade, a compaixão, o amor, a piedade, o espírito de sacrifício, que o cristianismo prega e inculca, são os sinais de uma moral de escravos, que “diz não a tudo o que representa o movimento ascendente da vida... a tudo o que é afirmação de si na terra” [21]. É preciso reabilitar a vida, o corpo, a terra. “Irmãos, diz Zaratustra, permaneceis fiéis à terra, com toda a força de vossa virtude... Reconduzi à terra, como eu, a virtude extraviada; sim, reconduzi-a para o corpo e para a vida; a fim de que ela dê um sentido à terra, um sentido humano” [22]. É preciso amaldiçoar tudo o que se opõe aos grandes instintos criadores. Guerra a uma religião que prega o amor, a doçura, a comiseração dos fracos; que ensina a igualdade de direitos essenciais do homem e se opõe à aristocracia dos espíritos; que proclama o dogma do pecado e implora a salvação de um deus redentor; que inculca a obediência e acende esperanças imortais. É a negação da vida; será o consolo de degenerados sem recursos vitais. “O homem, em que é grande a abundância da vida, Dionysos, o homem dionisíaco, não só se compraz no espetáculo do terrível e do inquietante, mas gosta do fato terrível em si mesmo, de todo o luxo de destruição, de desagregação, de negação; a malvadez, a insânia, a fealdade parecem-lhe de algum modo permitidas, em conseqüência de uma superabundância capaz de transformar cada deserto em um país fértil” [23]. Com o andar dos anos, este ódio estranhado ao cristianismo se foi exasperando em paroxismos de energúmeno. As suas duas últimas obras, que ele não chegou a publicar (mas outros publicaram por ele) – o 4° livro de Zaratustra e o Anticristo – destilam, em jacto contínuo, a blasfêmia na sua expressão mais satânica [24]. Depois de as escrever, aquela inteligência soberba eclipsou-se nas trevas de uma loucura sem remédio.

“Eu vos ensino o Super-homem”. Todos os ídolos antigos jazem por terra em frangalhos. As velhas tábuas – com seus valores de decadência – partidas para sempre. A Verdade, o Bem, Deus – envolvidos na mortalha das coisas que viveram e já não vivem. “O Super-homem é o sentido da terra. Diga a vossa vontade: que o super-homem seja o sentido da terra” [25]. O novo herói não é o homem da ciência, nem o moralista, nem o religioso – não será o sábio ou o santo; será o dominador. Seu ideal será um ideal de força. Vontade de poder, Leben ist Wille zur Macht. É bom “tudo o que exalta no homem o sentimento do poder, a vontade de poder, o próprio poder”. Ação: eis o único valor. Mas ação sem relação a nenhuma finalidade externa, nem respeito a nenhuma norma interior. Ação, livre, autônoma, independente absolutamente de tudo. Ação que se afirma sem outra razão de ser senão a própria afirmação. Agir “por causa de” ou “para” isto ou aquilo é ligar a vontade a outra coisa ou a outrem. E o querer não reconhece vínculos. É um querer de criador e o criador cria por criar; é a medida de todas as coisas e de todos os valores. “Este eu afirma o mais lealmente o seu ser; este eu que cria, que quer e dá a medida e o valor das coisas” [26]. O seu caminho é único; ele o traça, ninguém o seguiu antes, depois ninguém o seguirá. “Segue o teu caminho de grandeza: é mister agora que a tua melhor coragem seja não ter caminhos atrás de ti. Segue o teu caminho de grandeza; ninguém aqui irá em teu seguimento. Teus próprios passos apagam o teu caminho atrás de ti; e acima do teu caminho está escrito: impossibilidade” [27]. Assim é que o Super-homem neste isolamento orgulhoso se eleva à altura de uma vida insensata e triunfal. Não há nenhuma ordem de valor, ordem do ser nem ordem dos fins. A existência cifra-se na afirmação do ato.

Nas relações com os outros, o herói de Nietzsche nada perde de sua soberania intangível. Ele é a razão suprema da humanidade e a humanidade só existe para ele. A concepção nietzschiana é altamente aristocrática. A família humana divide-se em duas categorias bem distintas: a dos privilegiados que conseguem instalar-se além das fronteiras do bem e do mal e dão à história o seu sentido. “Nem o Estado, nem o povo, nem a humanidade existem para si mesmos; a sua finalidade reside nos seus cimos, nos grandes indivíduos”. Esta fórmula do Prólogo a Wagner encontra-se mais tarde (Para além do bem e do mal) substituída por esta outra: “Um povo é a volta que dá a natureza para chegar a seis ou sete grandes homens”. Ao lado destes raros espécimes superiores, a “massa”, o “rebanho”, para os quais deve vigorar a moral comum da resignação, do trabalho, da obediência e da humanidade, a moral dos escravos, porque “a escravidão pertence à essência de uma cultura”. “O essencial em toda a aristocracia boa e sã é que ela não se sinta como função da comunidade, mas como seu sentido e a sua mais alta justificação, e por isto sacrifique em boa consciência inumeráveis homens que, por sua causa, devem ser rebaixados e reduzidos a homens imperfeitos, a escravos e instrumentos” [28]. Imolar como animais as multidões humanas ao próprio egoísmo, com dureza e com alma de aço, sem piedade nem compaixão, é o direito intangível do Super-homem, que dá sentido à terra e razão de ser à humanidade. “Estas novas tábuas, irmãos, coloco eu diante de vós: sede duros”. Zarathustra, Werke, VII, 312.

Transportada ao campo das relações internacionais esta concepção da vida transfigura-se na apoteose da guerra: “Deveis amar a paz como meio de novas guerras. E mais a paz curta do que longa... Vós dizeis que é a boa causa que santifica a guerra. Eu vos digo: é a boa guerra que santifica qualquer causa. A guerra e a coragem fizeram maiores causas do que o amor ao próximo” [29].

E por que todo este esforço imenso do Super-homem? Qual a esperança luminosa que se acende nos horizontes do futuro? Marcha assim a humanidade para um porvir melhor, razão de tantos trabalhos e compensação de tantos sacrifícios? Não: o seu fadário é volver num círculo eterno. A teoria do retorno periódico de todas as coisas, revividas do paganismo, foi o que de melhor encontrou este Fausto revoltado contra toda a lei e toda a ordem presente das coisas, para exaltar o entusiasmo da humanidade. O mundo aparece-nos como “transformando-se eternamente num vaivém eterno, com enormes anos de retorno, com o fluxo perpétuo de suas formas, indo do mais simples ao mais complicado, do mais calmo, do mais rígido e do mais frio ao mais ardente, mais selvagem e mais contraditório, para voltar em seguida da multiplicidade ao mais simples, do jogo das contradições às alegrias da harmonia, afirmando-se a si mesmo nesta uniformidade que permanece a mesma no curso dos anos, bendizendo-se a si mesmo porque é o que deve eternamente voltar, sendo um vir-a-ser que não sabe o que é saciedade, desgosto, fadiga: este mundo que é o mundo tal qual o concebo, este mundo dionisíaco da eterna criação de si mesmo, da eterna destruição de si mesmo, este mundo misterioso das volúpias duplas, o meu ‘para além do bem e do mal’ sem finalidade, a não ser a finalidade que reside na felicidade do círculo, sem vontade a não ser um círculo que possui a boa vontade de seguir o seu velho caminho, sempre ao redor de si mesmo e só ao redor de si mesmo: este mundo, quereis o seu nome? Uma solução para todos os enigmas?... Este mundo é a vontade do poder – e nada mais” [30].

O amor deste destino implacável que tende à destruição periódica de tudo é o único viático do herói. “Minha fórmula para a grandeza de um homem, notava Nietzsche no seu diário em 1888, é amor fati, amor do destino; não querer mudar um fato, no passado, no futuro, eternamente; não só suportar a necessidade, nem ainda dissimulá-la – todo o idealismo é uma mentira em face da necessidade – mas amá-la”. Amar num mundo sem valores e sem possibilidade de progresso; amar este espetáculo desolador em que a um eterno torturado nem sequer é lícito desejar o termo de sua ternura. Uma economia humana onde não há redenção para o mal nem esperança para o sofrimento. O universo desenrolará as suas combinações finitas, esgotará todas as suas formas limitadas de vida e depois de atingir o seu ômega recomeçará pelo alfa a leitura de seu monótono alfabeto. Sísifo há de impelir sempre costa arriba o rochedo que lhe há de rolar sobre a cabeça. Prometeu há de sentir sem repouso recrescer-lhe as entranhas devoradas pelo abutre infatigável. Nietzsche, na tensão de um esforço eternamente frustrado, há de contemplar, em ciclos sem fim, as suas aspirações efêmeras de super-homem malograrem nas trevas de uma loucura sem remédio! [31]

No seu Ecce homo, escreveu Nietzsche: “Não sou homem, sou dinamite, o homem da fatalidade, o homem mais temível que ainda existiu”. As tendências modernas negativas e positivas que vimos estudando nele atingem o cimo de sua exaltação exasperada. É a negação radical de todos os valores espirituais. Nega-se o cristianismo; nega-se a divindade; nega-se a moral e o valor do bem; nega-se a própria realidade do ser. Sobre este deserto, onde já nem de ruínas se encontram vestígios, eleva-se a soberania do Super-homem divinizado, Criador absoluto e independente. Nenhuma norma a regular-lhe a ação; nenhuma finalidade a jerarquizar-lhe os valores. O seu ato desconhece relações e condições, a afirmação de sua existência é a sua própria razão de ser. Apoteose de força. Do ateísmo desfiam-se, num gesto ousado mas lógico, todas as conseqüências fatais que levam à usurpada divinização do homem. Mas a divindade é um manto muito pesado para ombros finitos. A vida criada, sem norte, perde a razão suprema de ser vivida. Apagam-se no horizonte do homem todos os ideais, partem-se todas as molas do seu dinamismo. Do que parecia um canto triunfal à existência só resta no amor do destino o enigma de uma dor sem consolo. A catástrofe pessoal de Nietzsche tem o valor de um símbolo tragicamente expressivo.

Nietzsche era um individualista apaixonado; Marx um frio construtor de sistemas; um e outro chegaram, porém, por vias diferentes às mesmas conclusões fundamentais. O super-homem anunciado por Zaratustra bem se parece com o proletário que “O Capital” diviniza. Num e noutro caso é a exaltação delirante do homem; lá do homem individual, aqui do homem coletivo. O ateísmo, postulado sem escrúpulos, é nas duas visões do mundo a premissa lógica do terrenismo mais absoluto e da negação completa da ordem moral em benefício do ídolo do futuro: o herói nietzschiano ou o mundo comunista. Em duas linhas traçadas por mentalidades diversas acentua-se a expansão natural dos mesmos princípios que constituem a base psicológica do homem moderno.

Hegel e Feuerbach lançam as pontes que separam Kant de Marx. O segundo legou-lhe o materialismo brutal, o primeiro, a idéia de evolução dialética.

Hegel, com o seu racionalismo rigoroso, não podia resignar-se à falta de unidade do sistema de Kant. O dualismo entre o pensamento e a “coisa em si”, opaca ao espírito, não lhe pareceu aceitável como solução metafísica do problema do ser. Era mister procurar uma síntese que absorvesse os dois termos irredutíveis do kantismo numa unidade superior. Em vez de opor a realidade ao pensamento como coisas distintas e exteriores uma à outra, ele fez da Idéia a única realidade, geradora da Natureza e do Espírito por um processo lógico de evolução interna. Não temos assim a consciência escravizada por um inconsciente externo; ser e pensamento identificam-se, são coextensivos e uma lógica que completa as suas análises rigorosas converte-se numa metafísica exaustiva. Esta realidade primordial e única tende a desenvolver-se por um movimento interno em tríades sucessivas. Num primeiro momento afirma-se em si, põe-se, (tese); a Idéia é o Ser que a lógica estuda. Em seguida manifesta-se fora de si, opondo a si mesma (antítese); a Idéia é Natureza, ou idéia que se exterioriza em forma de alteridade; dela se ocupa a filosofia da Natureza. Num terceiro momento, em volta de si mesma (síntese) interioriza-se de novo a Idéia e achamo-nos em face do Espírito, estudado na Filosofia do Espírito (Psicologia, Direito, História, Moral, Arte e Religião). Cada um destes termos desta primeira tríade transforma-se por sua vez no ponto de partida de outra evolução triádica e assim indefinidamente. Toda a realidade é, deste modo, deduzida por um processo necessário que constitui o método da filosofia; tudo o que é racional é real. Os diferentes termos, porém, deste desenvolvimento tricotômico não são puros conceitos formais e inertes, que resultam de uma classificação lógica meramente estática; possuem uma vitalidade própria, que lhes assegura um dinamismo interno, em virtude do qual, cada termo gera o seguinte da série. Assim a noção de Ser implica a sua negação, a do Não-Ser, e estes dois conceitos em si contraditórios despertam um terceiro – o do movimento, ou do Vir-a-Ser (fieri, Werden) que o envolve como seus momentos necessários. Posição, oposição, composição, ou, em grego, tese, antítese, síntese. É esta potência dialética que constitui a lei do desenvolvimento interno do pensamento, como forma e como conteúdo. Toda afirmação parcial chama por uma negação e esta, por sua vez, desenvolvendo-se leva a um novo conceito em que se reúnem os opostos, numa síntese superior, que constitui o ponto de partida de um novo ciclo.

Sem entrarmos em mais pormenores na exposição de um sistema regularmente eriçado de dificuldades, retenhamos o que agora nos importa: a explicação do universo pela afirmação de uma única realidade que envolve, determinada, necessariamente, por uma lei interna (dialética) em que o antagonismo desempenha um papel fecundo.

Sobre a herança de Hegel, que, na década de 1830 a 1840 atingira em Berlim o zênite de sua glória, bem depressa desavieram-se os discípulos. Os conservadores – a direita hegeliana – desejavam salvar o patrimônio integral do mestre. Os jovens da esquerda, distinguindo entre método e sistema, rejeitavam o sistema – isto é, as afirmações que se pretendiam verdades fixas e intangíveis – e conservaram o método que, preconizando o processus infinitivo, lhes abria a possibilidade de todas as negações revolucionárias [32].

Foi no domínio religioso – no político sob o guante do governo prussiano havia riscos a correr – que romperam fogo as patrulhas avançadas do grupo. Ao lado de Strauss (Vida de Jesus, 1835), Bruno Bauer (Crítica dos Evangelhos, 1840-42), Feuerbach, um dos mais inteligentes da ala moça, publicou em 1841 o seu livro sobre a Essência do Cristianismo e em 1843 as suas Teses provisórias sobre a reforma da Filosofia. Condenação do Evangelho em nome dos princípios racionalistas, mas, também, exposição de uma filosofia integralmente materialista. Tudo se reduz a uma realidade única, que já não é a idéia de Hegel mas a Natureza. Em vez de deduzir-se a realidade do pensamento, explica-se ou tenta explicar-se o pensamento em função da realidade. Monismo sempre, mas agora não já idealista senão materialista. A religião explica-se como uma ilusão pela qual projetamos fora de nós o que em nós há de melhor. A razão, a vontade e o amor aparecem-nos como forças essenciais à natureza humana mas que dominam cada indivíduo, governando-o como poderes absolutos aos quais não pode opor nenhuma resistência. Personificar estas forças num Ser estranho e poderoso é criar a Deus e com ele, a religião. “O ser infinito ou divino é o ser espiritual do homem, projetado pelo homem fora de si e contemplado como um ser independente” [33]. Simples produto da consciência humana, a religião é uma ilusão e uma ilusão nefasta: o seu efeito natural é a alienação. Este conceito, que já se encontra em Hegel, mas aplicado só ao domínio do pensamento, toma em Feuerbach uma importância mais ampla que repercutirá profundamente em Marx. Pela alienação (Entaeusserung, Entfremdung) o homem desvia de si uma parte de sua natureza, canalizando-a para um Ser estranho e ilusório. Em vez de realizar-se integralmente, dando livre expansão às tendências fundamentais, aliena o mais precioso de si, dando-lhe como objeto um Deus imaginário. Para restituir, portanto, ao homem a plenitude de sua natureza e à vida social toda a elevação altruísta de que é suscetível importa dissipar a ilusão perniciosa. Só combatendo a religião se conseguirá suprimir esta alienação funesta, diminuidora de valores humanos. O homem, não alienado, será completamente restituído a si mesmo. Sobre a extinção do amor de Deus elevar-se-á o amor da humanidade.

Foi nesta atmosfera que, na fase crítica da formação do seu pensamento, respirou a plenos pulmões o jovem Marx. Já da casa paterna trazia ele uma herança profundamente anti-religiosa. Seu pai, descendente de antigos rabinos, antes de fazer-se protestante, embebera-se largamente no racionalismo do século XVIII [34]. Carlos, depois de freqüentar um ano a universidade de Bonn (1835-1836), transferiu-se em 1836 para Berlim e no ano seguinte entrava em contato com os “jovens hegelianos”. A influência de Hegel e principalmente de Feuerbach foi então decisiva. Apesar de criticar mais tarde a um e a outro e mais a Hegel do que a Feuerbach, Marx ficou sempre tributário a ambos dos princípios informadores do seu pensamento [35]. Aceitou sem ulteriores averiguações o materialismo de Feuerbach e sua crítica anti-religiosa. A explicação primária do fato religioso pela alienação constituiu até o ponto de partida das suas elucubrações posteriores. O autor da Essência do Cristianismo vira na religião uma diminuição do homem e na luta anti-religiosa um meio de libertação e reintegração da nossa natureza na plenitude de suas riquezas. Por que motivo, porém, produziu-se esta alienação? E qual o meio eficaz para fazê-la cessar?

Eis o problema que se pôs aos olhos de Marx e ao qual Feuerbach não dava uma resposta satisfatória. A causa, pensava Marx, deverá procurar-se no homem, não, porém, no homem abstrato em si, vestígios de velhas ideologias, mas no homem real e concreto, isto é, no homem tal qual vive na sociedade. É na organização atual da vida coletiva que se encontra a raiz primeira desta diminuição desumanizadora: a alienação religiosa tem sua origem na alienação social. Cumpre, portanto, examinar o homem social para discernir a origem e o remédio do dualismo funesto. Mas o homem social resulta das relações sociais e estas traduzem as condições econômicas, dependentes, em última analise, das relações de produção (Produktionsverhaeltnisse).

E eis Marx na necessidade de estudar a economia para descobrir a chave de solução ao problema inicial. Importa encontrar uma alienação econômica, que explique, como reflexo, a origem da alienação religiosa; importa ainda discernir na lei da evolução histórica, os sintomas da necessidade interna de desaparecimento do antagonismo social gerador da alienação econômica. Cessando a luta de classes sociais, desaparecerá a alienação econômica e com ela a alienação religiosa, sua projeção irreal. O comunismo prestará ao ateísmo um serviço definitivo. Não há meio mais eficaz de dar combate à religião do que modificar as condições de vida e de atividade que lhe deram origem e que só a podem conservar. E assim a orientação das investigações econômicas do futuro autor d’O Capital já se acha de antemão traçada pelos postulados de sua metafísica materialista. Do ateísmo nasceu o comunismo. A ideologia econômico-social do marxismo virá oferecer à luta anti-religiosa, que constituía o ponto central no programa dos jovens hegelianos, o auxílio de uma doutrina de ação e de transformação da sociedade. É o passo para o ateísmo militante.

O materialismo dialético orientou, pois, Marx para o estudo da economia política. Foi nesta ocasião (1841) que se estreitaram as relações com Engels, e provavelmente sob as suas indicações se iniciaram os contatos intelectuais com os socialistas franceses e os economistas ingleses. Aqui e ali colheu ele os elementos de que precisava para a elaboração de sua síntese econômico-social. Em assunto já tão conhecido lembremos apenas os pontos fundamentais.

A satisfação das exigências materiais da vida leva o homem a pôr-se em contato com o mundo físico que o envolve. Mas enquanto o animal não o modifica nem o transforma, o homem tende a agir sobre a natureza, adaptando-se a ela. Desta atividade nascem espontaneamente as relações de produção, e, com elas, as relações sociais. É, pois, pelo trabalho que o homem se exterioriza e põe algo de si, das suas forças e da sua inteligência, no objeto por ele criado. Sob pena de se ver esbulhado de si mesmo, é mister que tire todo o proveito do produto da sua atividade e assim o reintegre em si mesmo. Ora, o regime capitalista, caracterizado pela propriedade privada, impede esta reintegração completa e consagra a alienação do homem. Do valor total do fruto exclusivo do seu trabalho apenas uma parte reverte ao trabalhador. Outra parte, a mais-valia, vai beneficiar a quem não trabalha, e constitui um capital, poder estranho, autônomo que vive à custa do industrial e do operário e mais deste que daquele. “Em face do caráter social do seu trabalho e de sua combinação com o trabalho de outrem, encontra-se, de fato, o operário como em face de uma potência estranha” [36].

E esta situação tende, no regime capitalista, a agravar-se de dia para dia. Quanto mais coisas produz o trabalhador, mais aumenta a tirania desta potência que o domina e explora. A lei da concentração crescente do capital importa como corolário a lei da proletarização progressiva das massas. Dest’arte, na situação econômica atual, o trabalho, prerrogativa característica do homem, que lhe assegura as condições de existência e o eleva acima da animalidade, cessa de lhe pertencer integralmente. O homem separa-se de sua humanidade. Há, portanto, uma verdadeira alienação econômica, base e explicação real da alienação feuerbachiana.

Como pôr termo ao grande mal? O discípulo de Hegel encontrará na luta de classes, mola de todo o desenvolvimento da história, o segredo da redenção almejada. Se, de fato, a alienação do trabalho é comum a todos, capitalistas e operários, se o capital a todos escraviza e desapropria de si mesmos, nem todos reagem do mesmo modo contra o seu domínio sobre toda a sociedade. O burguês, na sua inconsciência, está satisfeito com esta diminuição humana que lhe traz conforto e prazer; só o proletário, porque sofre, tende a revoltar-se. A consciência de ruptura torna-se mais aguda entre os deserdados da sorte; deles e só deles poderá vir a reação salvadora. Assim, a que devera ser luta de toda a sociedade contra o capitalismo – tirania das coisas sobre o homem – converte-se naturalmente num antagonismo de classes, na oposição de proletários contra possidentes. E eis encontrada a contradição ou a negatividade, princípio essencial da expansão da realidade na dialética hegeliana. Esboça-se assim, perfeitamente transposto para o domínio econômico, o ritmo já conhecido na evolução da Idéia: uma posição inicial (tese) a provocar pelo seu desenvolvimento uma oposição (antítese) que prepara em uma nova ordem de coisas uma integração superior dos contrários (síntese). Capitalismo ou regime de propriedade privada implicando, pelas condições que impõem ao trabalho, uma alienação humana. Luta de classes, provocada pela consciência viva desta alienação do proletariado que se opõe e tende a negar não só o capitalismo mas toda a sociedade. Comunismo ou fase última de síntese, em que, eliminada a propriedade individual, desaparecem capitalistas e operários, numa sociedade sem classes. Assim, em virtude deste materialismo dialético, a humanidade marcha fatalmente, através de oposições e lutas inevitáveis, para o comunismo, derradeiro momento dialético da história social, conquista de uma paz imperturbável.

Neste processus inelutável da história, qual a influência dos valores espirituais? Marx, se lhes não desconhece a existência, altera-lhes radicalmente a essência até desnaturá-la por completo. A base real da sociedade é constituída pelas relações oriundas do regime econômico; sobre este fundamento elevam-se as superestruturas ou articulações de conceitos abstratos – que constituem as várias ideologias e explicam a existência da filosofia, do direito, da moral e da religião. Uma vez constituídas, as superestruturas agem umas sobre as outras e reagem todas sobre a base econômica. Assim a moral e a religião e a arte não só exercem entre si ações recíprocas mas podem ainda influenciar sobre as relações de produção. Convém, porém, não nos deixarmos iludir sobre a natureza destas reações das superestruturas ideológicas sobre a infra-estrutura econômica. Todas as idéias transcendentais ou de valor – o bem, o belo, o justo, a moral e a religião – são e permanecem, no materialismo marxista, simples reflexos da situação econômica. O pensamento, que de um lado organiza e orienta a exploração da natureza e de outro, com suas idéias abstratas, constrói ideologias, não é filho do espírito: é simples função da matéria organizada, reflexo necessário do jogo das forças produtivas. Conseqüência indeclinável da estrutura sistemática do marxismo. O postulado metafísico do materialismo mais radical elimina a possibilidade de um mundo transcendente; os valores espirituais perdem, com o objeto próprio, toda consistência e toda autonomia. O que são, são-no exclusivamente como dependências fatais da evolução das forças econômicas; só estas têm existência própria, só elas possuem uma significação real para a vida. O motor decisivo da história humana é, em última análise, um elemento material. A ditadura do econômico é totalitária. “Não é a consciência dos homens que determina a maneira de ser, é, pelo contrario, a maneira de ser social que lhes determina a consciência” [37].

Elaboradas como projeções abstratas de uma determinada organização material da vida, toda ideologia, e, em modo particular, a religiosa, tende naturalmente a conservá-la opondo-se às forças de transformação social, que atuam por evolução ou revolução. Justificando a atual distribuição de bens, a religião é explorada pela classe capitalista contra os trabalhadores; ela é essencialmente um instrumento de “classe”, cujo efeito natural é adormecer as massas e retardar o movimento emancipador; ela é, por isso, “o ópio do povo”. Daí a incompatibilidade visceral entre a religião e o comunismo. O ódio de morte que lhe consagram os discípulos de Marx é alimentado pela própria estrutura orgânica de toda a sua sistematização filosófica. A religião, porque nos fala de uma ordem transcendente de valores, é uma “ilusão” funesta; porque elaborada como superestrutura de um regime econômico de exploração, tende com seus dogmas e seus preceitos a perpetuar esta situação de sofrimento, que lhe deu origem [38]. Por estes títulos, a luta sem tréguas contra a religião sob todas as suas formas, – contra o sentimento religioso e contra as confissões religiosas organizadas em igrejas, – impõe-se ao marxista como o primeiro e o mais infatigável dos deveres. Assim, o esforço para explicar em termos de filosofia a ilusão religiosa de Feuerbach, resolve-se, em termos de ação, no combate pregado por Marx a toda e qualquer manifestação humana de uma atitude religiosa. O ateu especulativo deu um passo adiante e transformou-se em ateu militante. A luta contra Deus é a condição primeira da reintegração do homem em si mesmo. “A crítica da religião desengana o homem para que ele pense, atenue, afeiçoe a sua realidade como um homem desenganado, que atingiu a razão e para que se mova em torno de si mesmo, isto é, em torno do seu verdadeiro sol” [39]. “A crítica da religião leva a esta doutrina: o homem é, para o homem, o ser supremo” [40]. Depois daquele ateísmo estava aplanado o caminho para esta antropologia.

Como conciliar, porém, a mobilização do proletariado para a luta de classes e o aniquilamento da religião com o inflexível determinismo que constitui a lei soberana da dialética histórica? Se o comunismo é o paradeiro fatal da evolução econômica da humanidade – e nesta evolução não há lugar para uma intervenção de liberdades que não existem – por que não aguardar, numa expectativa necessária, o advento inexorável do supremo momento dialético? Marx esforça-se por fugir a esta antinomia e enquadrar a urgência da ação nas necessidades do sistema. Já disse Nietzsche que “para Hegel o ponto culminante e derradeiro do processus universal coincide com a sua própria existência em Berlim”. Importância análoga atribui-se Marx a si e ao proletariado moderno. Em Marx, filósofo do materialismo histórico, a evolução econômica por necessidades do seu próprio movimento interno, tomou consciência de si mesma e formulou-se em sistema.

Cumpre dar agora ao proletariado a consciência do seu papel histórico e da sua predestinação messiânica na evolução da humanidade. Esta consciência, produto necessário do estado social, exercerá, não um papel de causa mas apenas uma influência semelhante à intervenção maiêutica. O nascimento do comunismo continuará a ser uma necessidade da natureza, mas a intervenção da classe operária, acirrando os conflitos, lhe prestará as facilitações de uma obstetrícia oportuna. Sabemos que, na prática, a luta de classes e a guerra anti-religiosa lançaram mão de outros meios mais eficientes que estas abstrações hipostasiadas de um sistema precário e vulnerável por todos os flancos. A fim de organizar a vontade de poder, de que havia mister o partido comunista, mobilizaram-se com hábil psicologia todos os sentimentos recalcados de uma classe que muito sofreu, todos os complexos de inferioridade, de ressentimento e de vingança, todas as desilusões de aspirações irrealizadas. A estas tendências inferiores aliou-se o desejo de justiça e de solidariedade que vibra em toda a alma humana; e canalizaram-se todos estes dinamismos no curso de uma fatalidade histórica. Formou-se assim no horizonte do futuro o mito do paraíso terrestre comunista e na consciência do proletariado a exaltação de um entusiasmo messiânico alimentado por uma mística que polarizou a totalidade das suas energias emotivas em torno de uma idéia convertida em ideal. Cedendo às necessidades da vida, a organização partidária apelou de fato para as riquezas espirituais do homem real esquecendo as atitudes coerentes com a criação artificial do homem marxista [41].

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O comunismo, como se acaba de ver, representa o paradeiro espontâneo de todas as tendências que vimos resumidamente estudando como características da civilização moderna. A oposição irreconciliável ao capitalismo burguês no campo da revolução social pode dissimular, a um exame menos profundo, as afinidades essenciais que prendem uma à outra, as duas atividades em face do problema da vida e do homem. São idênticos os caracteres fundamentais de ambos; só o materialismo histórico foi mais lógico e ousou rasgar o véu de pudibundo recato com que a civilização capitalista dissimulava aos próprios olhos o esquálido de suas misérias [42]. O ateísmo, já o vinham preparando de longe as negações anteriores; já o haviam abertamente ensinado alguns dos protagonistas da Revolução francesa. Queriam-no, porém, limitado e inofensivo, privilégio do burguês ao qual outorgava, em pontos de moral, um bill de indenidade, inacessível às massas (à canalha, na linguagem de Voltaire). Para estas o cristianismo poderia continuar ainda a ser um penhor de submissão e de subserviência e uma garantia de tranqüilidade social que a negação consciente de Deus poderia abalar até os fundamentos. Marx não recusou ante o receio destas convulsões catastróficas; fez da pregação de um ateísmo militante às massas proletárias a primeira fase de uma revolução social sem precedentes na história. Dava assim o passo definitivo para emancipar o homem – não só o burguês – de toda a dependência de Deus e fazê-lo fim supremo de si mesmo. Esta mesma tendência, mais ou menos dissimulada, já animava a burguesia que crescera embalada nos princípios do século XVIII. Com as negações progressivas dos valores espirituais, já se vinha preparando o terrenismo total e avultando a hegemonia da ordem econômica, entregue a si mesma e emancipada das exigências morais que lhe impõe o respeito da dignidade humana [43]. Capitalismo e comunismo, duas formas de ditadura econômica sem alma. Numa e noutra, em graus diversos, a mesma pretensão quimérica de construir sem Deus a cidade das almas e resolver sem o Infinito o problema do homem. Longe de trazer uma solução aos males orgânicos da civilização capitalista, o marxismo levaria ao paroxismo a sua crise fatal. “A filosofia bolchevista, como profundamente observa Dawson, é simplesmente a reductio ad absurdum dos princípios implícitos na cultura burguesa e por isso não oferece nenhuma resposta real às suas fraquezas e deficiências. Ela toma o nadir do desenvolvimento espiritual da burguesia da Europa pelo zênite de uma nova ordem” [44].

Conclusão

Lancemos um olhar retrospectivo e resumamos os resultados adquiridos.

Assistimos dolorosamente a uma desintegração progressiva do homem moderno [45]. O primeiro gesto separatista atentou contra a harmonia entre a ordem sobrenatural e a natural. Rejeitou-se pouco a pouco a luz da revelação e a força da graça. O Evangelho, como mistério da salvação e promessa de uma vida mais alta no seio da humanidade pecadora, pareceu uma superfluidade sem valor. Com as forças solitárias de sua razão individual e de suas atividades naturais o homem construiria a felicidade interior de sua alma e a paz externa no convívio dos seus semelhantes. Cessando de ser, com Cristo e por Cristo, filho de Deus, é que o homem realizaria plenamente a sua perfeição de homem.

Mas o próprio patrimônio dos bens naturais, desprotegido de suas defesas superiores, não resistiu muito tempo a uma dilapidação completa. A negação que destruíra a ordem sobrenatural da graça, atingiu também a ordem dos valores espirituais acessíveis às simples forças da natureza. À inteligência recusou-se a capacidade de transcender o plano empírico dos fenômenos; à vontade, o poder de orientar livremente os seus destinos. Cortaram-se assim todas as articulações que situavam a natureza humana numa ordem divina e num cosmos inteligível.

Desintegrado de tudo, o homem viu-se na impossibilidade desesperadora de conhecer a própria finalidade. Que é o homem? Qual a sua razão de ser? O seu destino? Seu ideal? Suas esperanças? Para Comte, a investigação das causas finais é inacessível e estéril. Para Nietzsche, a vontade de poder não conhece nenhuma norma e nenhum valor; é começo absoluto e fim absoluto. Para Marx, não há em última análise, senão fatores econômicos que se sucedem sob o mais inflexível determinismo. Como falar, em semelhantes concepções, na possibilidade mesma de assinar à vida humana um sentido? Sem um relativismo metafísico não há como formular um ideal. Não é possível orientar um ser para a perfeição de sua natureza senão em função do conhecimento desta natureza. Mas quando se limita com o fenomenismo absoluto a capacidade da inteligência à simples percepção de fatos, como fundamentar uma tábua de valores? Quando se tira, com a eliminação da Primeira Inteligência, toda a garantia de inteligibilidade das coisas e de sua evolução, como persuadir-nos de que o universo que habitamos é um Cosmos e não um Caos? “Anomalia suprema de tempos anormais, esta negação última (do ateísmo) fere de morte, para além de todos os dogmas, a crença mais necessária à alma, a saber, que existe uma razão das coisas” [46].

Esta palavrinha tão breve: fim, é de uma riqueza incalculável de significado. Para a inteligência, é luz que aclara a natureza mesma de um ser, de suas aptidões e tendências, da jerarquia de suas atividades. Para a vontade é o bem que atrai, estimula e dirige todo o seu surto realizador. Para a ação é a mola poderosa que lhe alimenta as energias fecundas. O fim é o centro de todo o dinamismo humano. A menor das nossas ações o pressupõe; a razão suprema do viver com ele se identifica. Sem uma estrela polar que oriente e explique a existência, como jerarquizar-lhe as manifestações multiformes e realizar-lhe a unidade interior, condição suprema da paz e da expansão fecunda?

Literalmente desorientada, a alma do homem moderno é um abismo de confusão, de inquietude e de desespero. Adoram-se ídolos efêmeros; tumultuam instintos sem disciplinas; sacrificam-se as riquezas da vida interior à febre do movimento que dispersa e à tirania das técnicas sem alma. Os espíritos vulgares procuram debalde dissimular o vazio profundo com o ruído dos negócios e a agitação de paixões que nunca se satisfazem na sua irritação crescente. As almas nobres e reflexivas, mesmo as que, em momentos de exaltação, entoam hinos triunfais à vida, acabam imergindo nas sombras de um pessimismo sem esperanças.

Esta é a tragédia do homem moderno. O herói de Ésquilo luta contra um Olimpo que lhe é adverso ou contra a fatalidade de uma anankê e cuja força inexorável lhe não é dado subtrair-se. Shakespeare transporta o antagonismo patético para o interior de uma alma grande a braços com a tirania de paixões indomáveis que o empolgam e arrastam. A tragédia dos nossos dias é mais angustiosa. Ante as ruínas acumuladas pelas suas metafísicas de destruição, o homem vê-se em face do nada, na ignorância desesperada de seus destinos. A tentada apoteose da humanidade preparou-lhe o verdadeiro suicídio moral. Em torno de suas aspirações mais profundas e dos seus ideais mais inextirpáveis, um silêncio de morte, um vazio imenso e “l’infinita vanità del tutto” [47].

Pirandello é quem talvez nos seus personagens melhor recolhe os acentos pungentes deste drama infinitamente doloroso. Mas não é difícil colhê-los também em poetas, romancistas e filósofos. Leopardi, que citamos há pouco, é uma das expressões mais lancinantes de uma alma que desconhece o seu destino.

Non ha la vita un fruto,
Inutile miseria [48].

Ante esta esterilidade irremediável, a única atitude é o desespero fatal:

Or poserai per sempre
Stanco mio cor...
Assai
Palpitasti...
T’acqueta omai.
Dispera
L’ultima volta [49].

O próprio Nietzsche, que na magia de um estilo incandescente, fulmina os “coveiros da vida” e entoa cantos de vitória à glória do super-homem emancipado, descreve-nos por vezes, num trágico impressionante, o “nada infinito” do sem-Deus. Lê-se este capítulo na “Ciência Alegre”, sobre o “Insensato”. Com uma lanterna em pleno dia, chega o Insensato à praça pública e tenta explicar aos homens o que significa o desmoronamento da fé em Deus. “Onde está Deus? exclama. Eu vo-lo direi: Nós o matamos, vós e eu. Somos todos assassinos. Como fizemos? Como pudemos observar o mar? Quem nos deu a esponja para apagar todo o horizonte? Que fazíamos, quando desprendíamos esta terra do seu sol? Para onde se dirige agora a terra? Para onde vamos nós agora? Longe de todos os sóis? Não estamos a cair continuamente? Para trás, para diante, de todos os lados? E não há alto e baixo? Não estamos a vagar em um nada infinito? Não sentimos o espaço vazio? Faz mais frio? Não é noite e cada vez mais noite? Não devemos acender as lanternas em pleno dia?” [50]. Mais lancinante ainda é a descrição viva do que perde uma alma quando dela se ausenta Deus: “Nunca mais hás de rezar, nunca mais; não descansarás nunca mais numa confiança ilimitada, – terás que renunciar a deter-te diante de uma sabedoria suprema, de uma suprema bondade e de um supremo poder, – não terás um guarda nem um amigo de todas as horas para as tuas sete solidões, – viverás sem um olhar para esta montanha que tem neve nos seus cimos e chamas nos seus flancos, – para ti já não haverá remunerador nem corretor de derradeira mão, – não haverá razão em tudo o que passa nem amor em tudo o que te acontece, – teu coração não terá um asilo onde encontrará repouso sem ter que procurar, – terás que defender-te contra uma paz suprema para querer a volta eterna da guerra e da paz: – homem de renúncia, quererás renunciar a tudo isto? Quem te dará forças para tanto? Até hoje ninguém teve esta força” [51].

Nietzsche não encontrou em si as forças sobre-humanas para realizar este impossível. Documentos póstumos revelam-nos quanto contribuiu esta luta apaixonada contra Deus para precipitar a catástrofe interior que lhe desfechou na loucura [52].

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Mais, porém, do que as repercussões psicológicas no recesso das almas, interessa-nos aqui a ressonância social desta visão do homem desfinalizado. O que mais diretamente agora nos preocupa é a relação entre a concepção metafísica da vida e a estrutura da civilização por ela informada. Depois de haver esbulhado o universo e o homem de uma suprema razão de ser, sobre que fundamentos se poderá edificar uma arquitetura social que dure? Na só presença de fatos sem nenhuma significação (os fatos nada significam, fora de uma concepção teleológica da realidade), como será concebível uma organização da vida coletiva?

Para os que põem o acento na autonomia absoluta do homem, o individualismo será a solução preferida. Soberania intangível das vontades individuais. Nenhuma ordem objetiva de relações humanas poderá impor-se às consciências com a necessidade moral de um dever. A sistematização da vida social ficará à mercê de convenções livres. A instituição da família, a organização da vida econômica, a consistência da estrutura política, desquiciadas de suas finalidades internas entrarão a vacilar sobre a areia movediça dos egoísmos em luta. Num primeiro momento, imperativos da moral tradicional, (idéia de justiça e de caridade) alheios à lógica do sistema, poderão corrigir-lhe as conseqüências reais e dissimular-lhe a força corrosiva de toda a vida social. Os costumes atenuarão na prática a virulência da idéia. E nossa civilização que morreria do que afirma continua a viver do que nega. Mas a história caminha, as idéias desenvolvem-se na linha de suas virtualidades internas e os fatos tendem a traduzi-las em realidades vivas. Virá um Nietzsche que levará ao extremo a exaltação individualista. Na ausência de qualquer razão suprema de viver, a vontade de domínio será o ideal do novo herói. Para realizá-lo, seu triunfo consistirá em partir as tábuas da moral antiga e colocar-se desassombradamente para além das fronteiras do bem e do mal. E como além do êxito da expansão do seu egoísmo soberano, nenhum indício assinala o super-homem, não haverá mediocridade humana que não se sinta no direito de tentar o risco aventureiro. E que seria uma sociedade de super-homens nietzschianos, definitivamente instalados para além dos limites de toda a distinção entre o bem e o mal? Na sua dialética o individualismo arrasta fatalmente à luta fratricida. Já o denunciara Hobbes, talvez o filósofo que, com mais fria crueldade, soube deduzir no campo da filosofia social todas as conseqüências do naturalismo. Do jus omnium in omnia, nascerá o bellum omnium contra omnes. Em seu estado puro, o individualismo confunde-se com a anarquia, em seu duplo significado etimológico: ausência de princípios a precipitar o caos social.

Para conjurar a desordem das liberdades em conflito só a coação coletiva da sociedade. O poder unificador do Estado conta a autonomia dos individualismos dispersivos. Mas o Estado que resulta de uma concepção materialista da evolução humana é uma pura expressão da força. Onde desaparece a dignidade da pessoa com a transcendência de seus destinos espirituais, este Estado-força não encontra limites ao seu imperialismo: é necessariamente um Estado totalitário. O homem todo a serviço incondicional de Leviathan. E Leviathan, em lugar de Deus, entronizará um ídolo efêmero: a Classe, o Sangue ou a Nação. Para as exigências absorventes do seu culto reclamará o homem integral. O século XIX, com a anarquia dos seus individualismos, preparou o advento dos totalitarismos dos nossos dias. A revolução que presenciamos é, neste ponto de vista, mais profunda que nenhuma outra da história. No passado, os governos mais reformadores respeitavam os fundamentos da vida espiritual dos povos. Atualmente, numa pretensão inaudita de monopólio sobre as consciências, é toda a vida humana, em seus aspectos sociais, morais e religiosos que o comunismo espera reconstruir sobre as bases artificiais e mecânicas de uma metafísica materialista de aventura. As virtualidades do mais radical totalitarismo, latentes em toda a concepção que nega a realidade dos valores espirituais, explicitam-se em organizações políticas cada vez mais observadoras. O homem desaparece, como uma peça sem valor autônomo, numa grande máquina que o utiliza e devora, mas não o salva nem o satisfaz. Não se evitaram os males agudos do individualismo senão à custa de uma opressão ignominiosa das consciências. E entre estes dois extremos – anarquia e despotismo – entrará condenada a oscilar, desvairada, toda a organização social que se não basear numa concepção espiritualista da vida. As formas intermédias são paliativos transitórios ou compromissos de equilíbrio com a ação de forças antagônicas. A lógica interna do ateísmo leva fatalmente à guerra ou à tirania, num e noutro caso, ao suicídio da sociedade [53]. Depois de compreender irreparavelmente a unidade, a coerência, a harmonia da vida interior, lança o materialismo no seio da civilização um explosivo de formidável e incoercível poder destruidor. A tragédia da sociedade depois da tragédia do homem.

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Não é difícil discernir, nestes excessos fatais, o exagero de verdades salutares e de tendências genuinamente cristãs. Quando se rompeu a unidade espiritual do mundo moderno, muitos dos seus elementos, violentamente destacados da síntese orgânica que os enquadrava, continuaram justapostos e dispersos a desenvolver-se até à deformidade. Assim, um olhar mais profundo poderá ver nos exageros do individualismo a influência remota do sentimento de dignidade da pessoa humana, que não pode ser rebaixada à condição de coisa ou de meio, porque destinada, por sua natureza espiritual, a realizar uma vocação que lhe é própria e inalienável. Na tentativa de reproduzir as coletividades humanas ao estado gregário, reponta, quase irreconhecível, a aspiração à ordem, à solidariedade, à disciplina, indispensáveis para que a vida social se transforme neste meio indispensável ao desabrochar e florescer da vida superior do espírito. Mas sem os fundamentos metafísicos que lhe assegurem consistência e solidez, sem a síntese harmoniosa que lhe equilibre as conseqüências, estas verdades desgarradas, enlouquecem, como diria Chesterton, deformam-se ao sabor dos sistemas e das paixões, e degeneram em excrescências monstruosas e fatais. Na grandeza da vida religiosa viram os protagonistas do materialismo moderno uma alienação do homem. Crítica míope e engano funesto. Alienação do homem, sim, é a que encontramos nesta mutilação de seus valores espirituais ou nesta diminuição essencial de sua dignidade, condenada à opressão do mais incondicional servilismo social. Respeitar no homem a imagem de Deus é reconciliá-lo com a integridade da sua natureza e restituí-la à plenitude dos seus destinos. As relações com a transcendência divina são a defesa insubstituível e a consagração suprema da liberdade humana. Veritas liberabit vos.


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[1] Para fugir ao idealismo absoluto e afirmar a existência da coisa em si, Kant apela para o princípio de causalidade que para ele depende apenas de uma categoria a priori do entendimento. Jacobi, contemporâneo do filósofo de Koenigsberg e um dos primeiros e mais atilados críticos, já pusera em relevo esta contradição fundamental: “Sem a suposição das coisas em si não posso entrar no sistema; com esta suposição, nele não posso ficar”. Werke, Leipzig, 1812, II, p. 303.

[2] “Le caractère fondamental de la philosophie positive est de regarder tous les phénomènes comme assujetis à des lois naturelles invariables, dont la découverte précise et la réduction au moindre nombre possible sont le but de tous nos efforts, em considérant comme absolutement inaccessible et vide de sens pour nous la recherche de ce qu’on appelles lês causes soit premières, soit finales”. Cours de Philosophie Positive, Paris, 1877, t. I4, p. 16; cfr. T. VI, p. 598-99.

[3] “Science, d’où prévoyance; prévoyance, d’oú action”. Cours de Philosophie Positive, Paris, t. I4, 1877, p. 51. O fim do conhecimento científico é puramente utilitário: orientar a ação. Daí, mesmo no domínio das ciências, colunas de Hércules por toda a parte a limitar as mais legítimas aspirações da inteligência. Todo o conhecimento que não serve para “a melhoria contínua da nossa condição” é prescrito como “curiosidade estéril”. A este título, interditas as investigações acerca da composição física dos astros e da constituição da matéria, as hipóteses cosmogônicas fora do nosso sistema solar, a teoria da evolução das espécies, ou as indagações acerca das origens históricas das sociedades. O cálculo das probabilidades criado por Laplace não encontra boa acolhida. Le Verrier é ridicularizado porque “a sua pretendida descoberta... se fosse real, só poderia interessar os habitantes de Uranus”. Toda esta atitude de Comte é de tal modo oposta às tendências atuais da ciência que Roustan não hesitou em escrever: “o homem recolhe os maiores benefícios de sua atividade científica quando esquece mais completamente os (seus) conselhos” (Revue de Métaphysique, Sept. 1914, p. 627). Comte não viu como a verdadeira ciência é explicativa e causal e por isto impregnada de idéias metafísicas. Consulte-se a crítica profunda de Meyerson nas suas diferentes obras: Identité et Realité, 1908; De l’Explication dans les sciences, 1921; Deduction rélativiste, 1925; Du Cheminement de la pensée, 1931.

[4] Para que a lei dos três estados seja, como pretende Comte, a expressão do progresso humano é mister postular toda uma metafísica materialista. Cumpre supor que o fim último do homem se resume numa soma de bens terrenos, que a sua existência não se estende além da campa e que a vida presente encerra a totalidade de seus destinos. Ora, que são todas estas afirmações senão outras tantas respostas às questões de causas primeiras e finais que se haviam declarado vãs e metafísicas, e que de fato transcendem a competência dos métodos da ciência positiva? Suponde, por um instante, outra concepção metafísica do homem inspirada numa filosofia espiritualista e imediatamente vereis que a lei dos três estados, longe de sintetizar a fórmula do progresso, seria realizada a maior catástrofe que poderia sobrevir à humanidade: o desvio consciente e definitivo dos seus destinos, a inabilitação radical para atingir a sua perfeição específica.

Além deste círculo vicioso, a famosa lei apresenta todos os flancos vulneráveis à crítica. “A lei dos três estados, como bem observou recentemente em Zur Sociologie und Weltanschaung, Max Scheler, é um erro total. O pensar e o conhecer teológico, o pensar e o conhecer positivo não são fases históricas da evolução do saber, mas atitudes do espírito e formas permanentes do conhecimento que prendem as suas raízes na própria essência do espírito humano”.

[5] Não é possível inferir do conhecimento da natureza humana uma norma de ação sem a supor ordenada, isto é, obra de uma inteligência orientada para um fim. O conhecimento que se limita a observar fatos não pode exprimir-se senão em indicativo. A moral fala em imperativo. Não há como transformar um é em um deves. O conteúdo da norma e a sua força obrigatória transcendem os domínios do empirismo puro.

[6] Cfr. A. Comte, Système de Politique positive, Paris, 1854, t. IV, p. 503 e sgs.

[7] Cfr. A. Comte, Cours de Philosophie Positive, Paris, 1877, t. IV 4, p. 350 e sgs.

[8] L. Coimbra, A Rússia de hoje e o homem de sempre, Porto, 1935, p. 122.

[9] F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Werke, Taschenausgabe, Leipzig, Naumann, 1906, VI, 124.

[10] Op. cit. Werke, VII, 418.

[11] F. Nietzsche, Der Wille zur Macht, § 585; Werke, IX, 439-440.

[12] Cit. por Fouillée, Nietzsche et l’immoralisme, Paris, Alcan, pág. 42.

[13] F. Nietzsche, Der Wille zur Macht, § 552; Werke, IX, 412.

[14] Zuz Genealogie der Moral, III, Abhaudlung, § 24; Werke, VIII, 467-471.

[15] Morgenröthe, § 163; Werke, V, 161. Até agora, diz Nietzsche em outra obra, atribuiu-se ao bom “um valor superior ao do mau, superior no sentido do progresso, da utilidade, da influência em quanto se refere ao desenvolvimento do homem em geral. Que seria se o contrário fosse verdade? Se no homem houvesse um sintoma de declínio, um como que perigo, uma sedução, um veneno, um narcótico que faz talvez viver o presente à custa do futuro!... Assim, se o mais alto grau de potência e de esplendor do tipo humano, em si possível, nunca foi atingido, a culpa seria precisamente da moral. Assim, entre todos os perigos a moral seria o perigo por excelência” (Zur Genealogie der Moral, Vorrede, § 6; Werke, VIII, 294). “Como se a humildade, a castidade, a pobreza, numa palavra a santidade não houvesse feito até agora maior mal à vida que quaisquer outras coisas horríveis que quaisquer vícios”! (Antechrist, § 8; Werke, X, 365-6). Naturalmente o orgulho, a devassidão sem freio, o egoísmo, a cobiça são os grandes agentes construtores de uma civilização ideal!

[16] Also sprach Zarathustra, Werke, VII, 311. Comentando este trecho escreve A. Fouillée: “Toute cette Page poétique est un nouveau exemple de la banalité prête à se changer en inanité. Si, d’une part, il s’agit des vrais bons et des vrais justes, qui sont les premiers à ne pas se croire bons et à ne pas se déclarer bons, les premiers à ne pas vouloir imposer aux autres leurs croyances propres; si d’autre part il s’agit des vrais criminels, de ceux que foulent aux pieds ce que leur dit leur propre conscience, abstraction faite de toutes les lois humaines ou autres, alors l’attribution aux bons et aux justes des maux du genre humain est une insanité gigantesque. Mais, s’il s’agit des pharisiens de bonté et de justice, comme cela ressort du texte même, alors nous retombons dans la plus banale des banalités – depuis l’Evangile! Le malheur est que tout le long de ses œuvre, Nietzsche profite de la vérité banale pour essayer de faire passer le monstrueux paradoxe: c’est la ruse inconsciente dont se sert perpetuellement ce cerveau malade”. Nietzsche et l’immoralisme, Paris, Alcan 1902, p. 65.

[17] Citado por Palhoriès, Vies et doctrines de grands philosophes, Paris, 1929, t. III, 261-62. O conteúdo do novo ideal é “o orgulho, o patético da distância, a grande responsabilidade, a audácia, a esplêndida animalidade, os instintos belicosos e conquistadores, a divinização da paixão, da vingança, da astúcia, da cólera, da volúpia, da aventura, do conhecimento” (Der Wille zur Macht, § 221; Werke, IX, 170).Em última análise todas as paixões são boas, contanto que se possam livremente expandir – a cólera, o temor, a volúpia, o ódio, a esperança, o triunfo, o desespero ou a crueldade (Zur Genealogie der Moral, § 11-14; Werke, VIII, 321-332).

[18] Also sprach Zarathustra, Werke, VII, 280. Neste capítulo (274-280) intitulado “os Três Males”, o sermão de Zaratustra exalta, em oposição ao cristianismo, a volúpia, o desejo de domínio e o egoísmo. São as fontes de bem-aventuranças da nova Mensagem do Super-homem.

[19] A hipertrofia do eu assume em Nietzsche proporções inéditas na história do orgulho humano. “Ele se vê a si mesmo troneando sobre as nuvens e os grandes do céu e da terra – os Goethe, os Shakespeare, os Vagner, os Kant, Schopenhauer, Platão e Aristóteles, e o próprio Cristo como escabelo de seus pés” (E. Mauerhof, Goetzendaemmerung, Halle, 1907, p. 347, cit. Por Sawicki, Lebensanschaungen alter und neuer Denker, t. IV, Paderborn, 1926,p. 154). A publicação de cada uma de suas obras é um acontecimento na história da humanidade. De uma delas escreve ele textualmente: “Dei à humanidade o livro mais profundo que ela possui, o meu Zaratustra; brevemente, dar-lhe-ei o mais independente” (Goetzen-Dämmerung, § 51; Werke, X, 340). Alusão à “Vontade de Poder” de que o “Anticristo” iria fazer parte. O seu aparecimento marca uma era na história da civilização: é o início de uma nova hégira. A revolução começará logo e prolongar-se-á por milênios. “Juro-vos, escrevia ele a Brandes em novembro de 1888, que, dentro de dois anos toda a terra se contorcerá em convulsões. Sou uma fatalidade (Ich bin ein Verhaengnis)” (Brandes, Menschen und Werke, p. 223). “Os milhares de séculos por vir só hão de jurar por mim”. Esta imensidade de orgulho, estigma revelador de loucura dos últimos anos, irrita a princípio mas acaba por excitar n’alma uma grande compaixão por este infeliz desequilibrado.

[20] “A origem da religião reside em sensações externas de poder que colhem o homem de surpresa e lhe parecem estranhas... o homo religiosus ingênuo decompõe-se em várias pessoas. A religião é um caso de desdobramento da personalidade. Uma espécie de temor e de terror de si mesmo” (Der Wille zur Macht, § 135; Werke, IX, 108).

[21] Der Antechrist, § 24; Werke, X, 385. Cfr. Der Wille zur Macht, § 154, § 221; Werke, IX, 123, 170. Max Scheler tomou a sério a acusação de ressentimento atirada à moral cristã pela paixão exasperada de Nietzsche e deu-lhe uma refutação magistral no livro Von Umsturz der Werte, 2 vols., 1919.

[22] Also sprach Zarathustra; Werke, VII, 112.

[23] Die fröhliche Wissenschaft, § 370; Werke, VI, 351.

[24] São tantas as imundícies do Novo Testamento, que é prudente “calçar as luvas antes de lê-lo”. Em todo o Evangelho só há um homem digno da nossa estima: Pilatos, o representante romano. “Condeno o Cristianismo; contra a Igreja cristã levanto a mais terrível das acusações que ainda subiram aos lábios de um acusador. Ela é a maior de todas as corrupções... Chamo o cristianismo de grande maldição, a grande corrupção íntima, o grande instinto de vingança para o qual não há meio bastante venenoso, oculto, subterrâneo, pequeno – eu o chamo de imortal estigma de opróbio da humanidade” (Der Antechrist, § 62, Werke, t. X, p. 454-455). Uma pena cristã recusa-se a continuar estas transcrições que vão num crescendo infernal até atingir a pessoa adorável de Cristo e o próprio Deus na sua Majestade três vezes santa.

[25] Also sprach Zarathustra; Werke, VII, 13.

[26] Also sprach Zarathustra; Werke, VII, 43. “Ninguém sabe ainda o que é bem e mal, a não ser o criador. É ele que cria o fim dos homens e dá o seu sentido e o seu valor à terra; ele só que cria o bem e o mal de todas as coisas”.

[27] Also sprach Zarathustra; Werke, VII, 224.

[28] Ienseits von Gute und Böse; Werke, VII, 102, 236 sgs.

[29] Also sprach Zarathustra; Werke, VII, 67.

[30] Der Wille zur Macht, § 1067; Werke, X, 229-230.

[31] Depois de haver composto o Anticristo, Nietzsche, como é sabido, foi salteado por um acesso de loucura que na última década de sua existência lhe turvou de todo o juízo. Impossível não ver nesta desgraça uma lição memorável da Providência. A inteligência que tanto blasfemara apagou-se num eclipse doloroso; o orgulho que maldissera a compaixão e a piedade da “moral dos escravos” só continuou a viver por comiseração alheia; o Super-homem, destruidor e criador de valores, acabou reduzido às condições infra-humanas de um desditoso alienado.

[32] “Ceux qui s’attachaient particulièrement au système de Hegel pouvaient se croire autorisés à rester tant dans le domaine de la religion que dans celui de la philosophie des conservateurs; ceux par contre qui voyaient l’essentiel de la philosophie de Hegel dans la méthode dialectique pouvaient, tant em fait de religion qu’em fait de philosophie, incliner vers l’opposition la plus extrême” F. Engels, L. Feuerbach et la fin de la philosophie classique, trad. M. Olliver, Paris, 1930, p. 43.

[33] L. Feuerbach, L’essence du Christianisme, tr. fr. de J. ROY, Paris, Lacroix, 1864, p. 323. “O progresso histórico das religiões consiste em que as últimas consideram como sujetivo ou humano o que as primeiras contemplavam como objetivo e adoravam como divino” p. 37.

[34] Hirschel, pai de Marx, informa-nos Cornu, era “un esprit éclairé, tout penetré du rationalisme du XVIIIe siècle qui l’avai eloigné de sa famille, restée fidéle à l’orthodoxie juive. Grand admirateur de la littérature et de la philosophie du XVIIIe siècle, de Diderot, Voltaire, Rosseau, Lessing, il alliait au libéralisme intellectuel le libéralisme politique”. A. Cornu, Karl Marx, l’homme et l’oeuvre, Paris, Alcan, 1934, p. 22.

[35] “Le matérialisme de Marx et d’Engels est une doctrine beaucoup plus développée que le matérialisme de Feuerbach. Mais les conceptions matérialistes de Marx et d’Engels se sont développées dans le sens même indiqué par la logique interne de la philosophie de Feuerbach”. Plekhanov, Les questions fondamentales du marxisme, p. 27.

[36] “Endlich verhaelt sich der Arbeiter in der That zu dem gesellschaftlichen Charakter seiner Arbeit, zu ihrer Kombination mit der Arbeit anderer fuer einem gemeinsamen Zweck als zu einer ihm fremden Macht”. K. Marx, Das Kapital, t. III, Berlin 1929, p. 56. Como se vê não exagerou o crítico que escreveu: “cette théorie de l’aliénation constitue l’une des articulations maîtresses du système marxiste”. A. Etcheverry, La matérialisme historique, en Archives de Philosophie, XV (1939), p. 194. Cfr., neste mesmo volume, G. Jarlot, Valeur et Plus-Value, pp. 355-395.

[37] Transcrevemos na íntegra todo este trecho que é significativo: “Dans leur vie sociale, les hommes s’engagent dans des rapports determinés, indépendants de leur volonté, dans des rapports de production qui correspondent à un degré déterminé de l’évolution de leurs forces productives matérielles. L’ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base réelle sur laquelle s’éléve une superstructure juridique et politique et à laquelle correspondent des formes déterminées de la conscience sociale. Le mode de production de la vie matérielle em détermine le processus de la vie sociale, politique, et spiritualle en général. C’est n’est pas le conscience des hommes que détermine la manière d’être, c’est au contraire la manière d’être sociale que détermine leur conscience”. Contribution à la Critique de l’Économie Politique, em Marx-Engels, Études philosophiques, p. 83.

[38] “Ainsi l’origine même de la religion indique qu’elle est née comme reflet de l’image das rapports de production (et em particulier de ces rapports où nous avons: domination, subordination) et du régime politique déterminé par ces rapports. La religion expliquait le monde entier suivant la formule par laquelle s’expliquait la vie intérieure de la société. Et toute l’histoire de la religion montre que sa forme se modifie au fur et à mesure que les rapports de production, politiques et sociaux, subissaient des transformations”. Boukharine, La théorie du matérialisme historique, tr. fr. Edit. soc. internat., Paris, p. 177.

[39] Contribution à la critique de la Philosophie du Droit de Hegel, Études Philosophiques, t. I, p. 85.

[40] Ibid., p. 96.

[41] “On peut prétendre, en effet, en toute vérité, qu’il n’y eut jamais un seul marxiste, je veux dire un seul homme dont les décisions concrètes, politiques ou autres, aient eu pour motif essentiel des positions marxistes. Marx lui-même, même quand il pensait le marxisme, obéissait à des motifs d’ordre tout différent. Dans l’âme de tout homme, aussi de celui qui se prétend marxiste, il y a place pour le désir de la justice, la haine et pour l’amour, en un mot, pour un idéal. L’abîme est inévitable entre les vrais motifs d’une action bonne ou mauvaise et la théorie déterministe, par laquelle on l’explique après coup”. Paul-L. Landsberg, Marx et le problème de l’homme, em La Vie Intellectuelle, t. LI (1937), p. 89-90.

[42] “Le bolchevisme est à la fois produit et jugement de la société bourgeoise. Il montre jusqu’où l’on em arrive lorsque la conception intime que la société bourgeoise a de l’univers se réalisant, celle-ci perd les sûretés que lui donnaient les forces extérieures à elle de la vie privée” (W. Gurian, Der Bolschevismus, tr. fr. de J. Coster, Paris, 1933, p. 224-5). Leonardo Coimbra ressaltou também com felicidade estas afinidades profundas: “O burguês, materialista de conforto e cético ou obnubilado e desatento do espírito, é ontologicamente um ser do mesmo plano do homem bolchevique. Um quer para todos – muitas vezes porque é este o processo seguro de a obter para si – a vida ideal do conforto: é o comunista. E isto como Fim último. Igualmente o burguês não nega a ninguém o direito a esse conforto, acha-o mesmo desejável; mas quer que cada um o conquiste por esforço próprio e meritório. Mas, se é Fim último há apenas a diferença de método e não de essência. Ambos se fixam na mesma idolatria” (A Rússia de hoje e o homem de sempre. Porto, 1935, p. 435). “Le matérialisme marxiste ne fait que prolonger sur ce point l’erreur de son antagoniste, le libéralisme économique. En dépit de leur orientation divergente, ces deux doctrines obéissent à une commune inspiration: ce sont deux frères ennemis. L’une et l’autre se fondent plus ou moins ouvertement sur le primat de la matière et conçoivent l’économie comme un univers indépendant, régi par des lois propres, source inépuisable de bonheur pour l’homme” (A. Etcheverry, Le Matérialisme historique, em Archives de Philosophie, XV (1939), p. 192).

[43] É interessante ver como já em meados do século passado o descortino sociológico de Donoso Cortés mostrava a insuficiência de todos os sistemas econômicos que não levam em consideração a dignidade integral do homem. Todos eles vão parar no monopólio e, através do monopólio, na escravidão. “Se trata de averiguar cuál es el medio de regularizar en la sociedad la distribución más equitativa de la riqueza. Este es el problema que no ha resuelto ningún sistema de economía política. El sistema de los economistas políticos antiguos iba a parar al monopolio por medio de las restricciones; el sistema de los economistas políticos liberales va a parar al mismo monopolio por el camino de la libertad, por el camino de la libre concurrencia, que produce fatal y inevitablemente ese mismo monopolio; por último, el sistema comunista va a parar al mismo monopolio por medio de la confiscación universal, depositando toda la riqueza pública em mano del Estado”. Obras, Madrid, 1903-1904, t. II, p. 206.

[44] CH. Dawson, Enquiries into Religion and Culture, London, 1934, p. 30.

[45] Lembramos ainda uma vez o significado exato que damos a este qualificativo. Moderno não tem aqui um sentido puramente cronológico. Nesta acepção, a civilização moderna compreende todas as famílias espirituais em que se dividem as nossas sociedades, desde o católico fervoroso até o mais radical anarquista. À palavra “moderno” damos um significado mais doutrinário: com ele designamos as atitudes espirituais que se encontram na linha do desenvolvimento histórico das concepções religiosas ou filosóficas que romperam a unidade da civilização ocidental e prepararam gradualmente a grande crise em que nos debatemos. Nesta linha encontram-se ainda hoje, em alturas diversas, representantes de todas as fases percorridas nos últimos três séculos – testemunhas atuais de posições ultrapassadas. Assim, ao lado do comunista que não recua ante nenhuma das conseqüências do materialismo histórico, há ainda o protestante da estreita observância luterana, o racionalista voltairiano tipo século XVIII, o burguês, economista liberal que dominou o século XIX.

[46] G. K. Chesterton, L’homme éternel, Paris, 1937, p. 295.

[47] Leopardi, A sè stesso, Canti, Firenze, 1892, p. 126.

[48] Leopardi, Le Ricordanze, Op. cit., pág 98.

[49] Leopardi, A sè stesso, Op. cit., p. 126.

[50] F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenchaft, § 125, Werke, VI, p. 198.

[51] F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenchaft, § 285, Werke, VI, p. 242-243.

[52] C. A. Bernouilli, Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche, I, Iena 1908, p. 205. Citado por F. Sawicki, Lebensanchaungen alter und neuer, Denker, IV. Paderborn, 1926, p. 188. “Por mais que se queira fazer do homem um teorema, ele será sempre uma alma, tendo a vibrar no fundo do seu ser e em natureza primeira um clamoroso e invencível apelo de Infinito”. Leonardo Coimbra, A Rússia de hoje e o homem de sempre, Porto, 1935, p. 484.

[53] Confessou-o sinceramente um dos mais conhecidos ateus contemporâneos: “Je maintiens qu’une société d’athées logiques est impossible, parce que la notion de responsabilité absolue est une erreur sociale nécessaire. En revanche, une société d’athées doués de conscience morale me paraît absolument possible, s’ils ne raisonnent pas, et s’ils acceptent sans discussion les données de leur conscience. C’est ce qui se produit dans notre société laïque actuelle” (F. Le Dantec, L’Athéisme, p. 95). Dilema desesperado! Ou destruir a sociedade para salvar a coerência intelectual; ou renunciar à razão para salvar a sociedade construída sobre um erro social necessário!

Fonte: Padre Leonel Franca, A Crise do Mundo Moderno, 1955.